DESCARGAR PDF: Educación de la sexualidad como educación al amor

La experiencia afectiva no es vivida por la persona como algo simple y claro desde el inicio. En la novedad que conlleva, se revela la riqueza de dimensiones que pone en juego y, a la vez, se descubre su complejidad. En la propia reacción ante la persona sexuada diferentemente, el sujeto puede darse cuenta de su vulnerabilidad frente a los valores sexuales y afectivos de la otra persona y de qué  modo dichos valores le atraen y le prometen satisfacción y placer. Pero, al mismo tiempo, tal  reacción indica que los dinamismos que pone en juego no están integrados por la naturaleza, sino que más bien se le aparecen a veces como contrapuestos. Esto se debe a que los valores sexuales atraen hacia sí mismos, intentando imponerse a los valores afectivos y llegando a veces a negar el valor espiritual de la persona.

La experiencia elemental del pudor revela la originalidad de la subjetividad humana, que no quiere estar sometida a fuerzas infrahumanas. A la vez, dicha experiencia revela la unicidad del otro y cómo yo no puedo reducirlo a un objeto de uso o de simple placer. Se comprende así por qué se tiende a evitar mostrar el cuerpo en sus valores sexuales, cuando éstos puedan ser deseados por sí mismos, independientemente de una referencia intrínseca a la persona. El pudor es, por tanto, una llamada a dirigir la atención a la subjetividad para que los diferentes dinamismos del amor se integren en la búsqueda de una auténtica comunión.

¿Cómo pueden integrarse los diferentes dinamismos del amor, en particular la razón y el afecto? Una reflexión de carácter fenomenológico ha puesto de relieve, ya desde la antigüedad clásica, que  existen cuatro diversos tipos de integración: la del continente, la del virtuoso, la del incontinente y, por fin, la del intemperante.

-El continente es la persona que en su propia razón y voluntad valora positivamente y acepta el ideal de vida buena en el que ha sido educado pero, por otro lado, experimenta en el afecto y en el cuerpo la atracción de los pequeños placeres que los valores sensuales y afectivos le ofrecen. Sin embargo, no interpreta esta atracción atisbando de qué es signo y cuál es la promesa que encierra. Por ello, no la plasma ni la integra, sino que se limita a contenerla, a controlarla. El motivo para obrar o no, no será el del ideal de vida, sino la norma moral –es decir, si se trata de algo prohibido o mandado- o el respeto humano –si alguien se va a enterar- o las consecuencias positivas o negativas que puedan producirse. Ahora bien, si no existieran estos condicionamientos, seguiría con toda seguridad lo que le atrae. En el momento en el que hay una norma que lo prohíbe, actúa con firmeza y estabilidad, reprimiendo el afecto. Pero de este modo, no encuentra gozo alguno en lo que hace. -El virtuoso también ha sido educado dentro de una tradición y valora positivamente lo que le ha sido  transmitido, acepta el ideal de vida buena. Este ideal de vida le sirve para interpretar la propia experiencia afectiva y reconoce en ella el signo y la promesa de algo más grande, de un ideal de vida digno de ser vivido, perseguido por sí mismo porque implica una comunión interpersonal. Por ello, al interpretar la propia experiencia afectiva, quiere plasmarla, integrarla a la luz de lo que ha  descubierto y ordenar los propios deseos. El motivo de su obrar será muy diferente del continente, puesto que actuará a causa del sentido que se esconde en los placeres que lo atraen. Su reacción afectiva ante los valores sensuales y afectivos, al tratarse de un afecto plasmado por la razón, le indicará la llamada que otra persona le hace para entrar en una comunión. Por ello, el virtuoso podrá actuar con firmeza y estabilidad, pero encontrará en lo que hace un gozo verdadero.

-El incontinente, a su vez, ha sido también educado dentro de una tradición en la que ha podido captar el sentido de un ideal que aprecia y acepta.

A diferencia del continente, no tiene una voluntad firme y estable, es débil y, ante una atracción de los valores sensuales y afectivos, elige seguirlos a causa del placer que ofrecen y hace traición a su ideal de vida.

Ciertamente, encuentra un placer en su obrar, pero que dura tanto cuanto la acción. Una vez que la misma se agota, se recrimina haber actuado así, porque siente que ha traicionado algo que considera precioso.

-El intemperante, al contrario, no ha sido educado en el contexto de una tradición en la que pueda haber captado el sentido de un ideal de vida buena digno de ser vivido. La atracción de los valores sensuales y afectivos la considera en y por sí misma, en cuanto que estos valores permiten una experiencia de satisfacción. Esta será la motivación de su acción: la satisfacción.

Y la buscará con firmeza y estabilidad, experimentando una gran insatisfacción en lo profundo, por lo que se verá obligado a multiplicar las ocasiones de placer con experiencias cada vez más excitantes.

Esta tipología moral nos ayuda a entender, no tanto el modo en que una persona vive la atracción de los valores sensuales y afectivos, sino cuál es el principio de unidad del comportamiento de las personas: la norma moral – en el caso del continente-, el deseo integrado –para el virtuoso-, o no integrado –en el incontinente-, o la sola pasión –como ocurre con el intemperante.

Es importante subrayar que en los cuatro tipos morales examinados no solo la acción es diferente, sino especialmente la reacción afectiva es diversa, pues depende del grado con el que la razón ha plasmado dicha reacción. Sólo en el caso del virtuoso se trata de una reacción afectiva que está acompañada por un elemento lleno de racionalidad que hace que la persona pueda reaccionar bien e identificarse plenamente con la propia reacción, en cuanto que está en juego una promesa de comunión. Este hecho nos permite comprender que, para el virtuoso, plasmar el afecto le permite no sólo obrar bien, sino sobre todo reaccionar bien, con el discernimiento el verdadero bien. Es este último aspecto el que falta en los tres tipos restantes: los tres reaccionan ante un bien que conviene, ciertamente, pero que conviene sólo en apariencia, y por ello necesitan la ley para poder discernir si hay que seguir o no la propia reacción.

Precisamente en esto consiste el drama de la afectividad: favorece la experiencia del bien, pero por sí sola no garantiza que sea un verdadero bien en vez de un bien aparente; para ello se necesita una afectividad virtuosa. ¿Qué es entonces la virtud?

Para la reflexión moderna y contemporánea, la virtud, entendida siempre en singular, es un rasgo del carácter gracias al cual la voluntad se inclina a obedecer a la norma moral. Así, es comprensible que se la rechace. Paul Valéry nos da testimonio de esta situación: “La palabra virtud está muerta, o como poco, está moribunda. No se habla de ella, ni siquiera de pasada… Por lo que a mí respecta, la he escuchado raramente, y siempre utilizada de manera irónica”. El malestar se hace aún más evidente por una determinada crítica del egoísmo refinado que implicaría una ética de la virtud.

Pero las virtudes, entendidas en plural, son propiamente la extensión del verdadero amor a todos los dinamismos afectivos de la persona, es decir, su integración en el amor personal. A partir del don, que el amor implica en cuanto presencia del amado en el amante, se puede comprender que dicha presencia conlleva una transformación original del sujeto y una primera integración de sus dinamismos para la consecución de la comunión con el otro.

Ciertamente, el don del amor ha sido posible porque había una vulnerabilidad originaria, que implicaba ciertas inclinaciones naturales. Pero estas inclinaciones naturales, que son a su vez los  gérmenes de las virtudes, necesitan, para desarrollarse, del don del amor que dé lugar a una primera integración sobre la que realizar un trabajo personalizado.

Entonces, el amor podrá permear los diferentes dinamismos, integrándolos, plasmándolos con el don recibido para hacer que se configuren juntos en una respuesta estable y plenamente humana al valor que el otro es en sí mismo.

En la tradición agustiniana, las virtudes se veían como el orden del amor y la proyección del mismo. Es propiamente el amor el que ordena el alma y así se expande en las diversas virtudes, cada una de las cuales constituye una subespecie del amor: la prudencia es el amor inteligente que sabe discernir el bien del amado; la justicia, el amor que promueve el bien para el amado; la fortaleza, el amor que lucha por el amado; y la castidad, el amor que se entrega en totalidad al amado.

Por tanto, las virtudes tienen una dimensión intencional intrínseca que deriva del amor recibido y que dirigen la persona hacia diferentes modos de comunión, en los que encontrar el verdadero bien común. Lejos de encerrar a la persona en una angustiosa búsqueda de autoperfección, la abren a la posibilidad maravillosa de una verdadera comunión en su obrar concreto y particularizado.

El motivo de esto se encuentra en el hecho de que las virtudes no confieren únicamente una energía que permite llevar a cabo lo que se ha decidido, sino que son también en sí mismas una luz para la elección. Su influjo se sitúa en el momento intencional del obrar, y por esto posibilitan la buena elección. Ya Tomás de Aquino había indicado cómo no puede existir la prudencia sin las virtudes morales, precisamente por la necesidad que, para la construcción de la acción, tiene la razón práctica de apoyarse no únicamente en las inclinaciones naturales, que son demasiado generales, sino de un modo más específico sobre los deseos rectos presentes actualmente en el sujeto: esto es, sobre las virtudes.

Por ello, podemos comprender por qué la verdad de nuestro obrar, es decir, la verdadera bondad, viene determinada no sólo ni principalmente por la conformidad de la acción a la norma moral, sino principalmente por su adecuación al deseo recto. Precisamente ésta es la perspectiva fascinante que abre el Aquinate cuando quiere definir qué debe entenderse por verdad práctica: aquella verdad del juicio de elección que corresponde al deseo recto, es decir, al deseo plasmado por la razón según el ideal de vida buena entrevisto en la experiencia afectiva.

La acción es siempre particular, contingente, concreta, parcial. Necesita ser medida para ser buena. Sin duda, es la razón la que mide, ¿pero con qué criterio? Según su adecuación al deseo recto. Y al ser éste un deseo plasmado por la razón, se trata de un deseo que está abierto a la realidad. Más aún,  un deseo que abre el hombre a la realidad, dirigiéndolo intencionalmente hacia modos excelentes de amor que integran en sí mismos la justicia.

La persona podrá conocer la conformidad de la acción que lo atrae con su deseo recto precisamente en la reacción afectiva. Por ello, la afectividad ofrece una luz decisiva para la construcción de la acción, porque está enraizada intencionalmente en una comunión que es vista como algo   absoluto. Favorece un gusto nuevo, sano, que permite a la persona discernir la bondad o maldad del obrar. Son las virtudes las que permiten superar el gran dilema que se esconde en la elección, el dilema del “bien aparente”, para llegar al bien que no lo es únicamente en apariencia, sino en realidad.

Y ¿qué papel juegan las normas morales en la educación de la sexualidad? Ciertamente, las normas morales tienen un valor esencial en la vida moral. En primer lugar, ofrecen un criterio pedagógico decisivo para la adquisición de las virtudes, puesto que proporcionan al deseo un criterio de objetividad que permite superar todo posible repliegue sobre uno mismo: el deseo sexual, curioso y caprichoso, es ahora forjado en una verdad que supera su particularidad y se abre así a la totalidad de la felicidad, evitando que se confunda la felicidad con el placer. Al mismo tiempo, la ley moral indica el límite humano de todo deseo, de la realización del amor: más allá de la ley moral no existe un auténtico deseo humano, no existe una auténtica realización amorosa. Lo que es decisivo es captar la racionalidad intrínseca del deseo: no todo se puede desear de una manera razonable.

Detrás de esta teoría hay una concepción antropológica enormemente dinámica. El ser humano se muestra como un ser abierto a la realidad, vulnerable, plasmable, con capacidad de crecimiento, de transformación. En la propia subjetividad encuentra un auténtico criterio de verdad del obrar, ya que se trata de una subjetividad racional, abierta estructuralmente a la realidad.

Aquí, la afectividad juega un papel decisivo de mediación.

Educación de la sexualidad como educación al amor

La experiencia afectiva no es vivida por la persona como algo simple y claro desde el inicio. En la novedad que conlleva, se revela la riqueza de dimensiones que pone en juego y, a la vez, se descubre su complejidad. En la propia reacción ante la persona sexuada diferentemente, el sujeto puede darse cuenta de su vulnerabilidad frente a los  valores sexuales y afectivos de la otra persona y de qué modo dichos valores le atraen y le prometen satisfacción y  placer. Pero, al mismo tiempo, tal reacción indica que los dinamismos que pone en juego no están integrados por la naturaleza, sino que más bien se le aparecen a veces como contrapuestos. Esto se debe a que los valores sexuales atraen hacia sí mismos, intentando imponerse a los valores afectivos y llegando a veces a negar el valor espiritual de la persona.

La experiencia elemental del pudor revela la originalidad de la subjetividad humana, que no quiere estar sometida a fuerzas infrahumanas14. A la vez, dicha experiencia revela la unicidad del otro y cómo yo no puedo reducirlo a un  objeto de uso o de simple placer15. Se comprende así por qué se tiende a evitar mostrar el cuerpo en sus valores  sexuales, cuando éstos puedan ser deseados por sí mismos, independientemente de una referencia intrínseca a la persona. El pudor es, por tanto, una llamada a dirigir la atención a la subjetividad para que los diferentes dinamismos del amor se integren en la búsqueda de una auténtica comunión.

¿Cómo pueden integrarse los diferentes dinamismos del amor, en particular la razón y el afecto?

Una reflexión de carácter fenomenológico ha puesto de relieve, ya desde la antigüedad clásica, que existen cuatro diversos tipos de integración: la del continente, la del virtuoso, la del incontinente y, por fin, la del intemperante16.

-El continente es la persona que en su propia razón y voluntad valora positivamente y acepta el ideal de vida buena en el que ha sido educado pero, por otro lado, experimenta en el afecto y en el cuerpo la atracción de los pequeños placeres que los valores sensuales y afectivos le ofrecen. Sin embargo, no interpreta esta atracción atisbando de qué es signo y cuál es la promesa que encierra. Por ello, no la plasma ni la integra, sino que se limita a contenerla, a  controlarla. El motivo para obrar o no, no será el del ideal de vida, sino la norma moral –es decir, si se trata de algo prohibido o mandado- o el respeto humano –si alguien se va a enterar- o las consecuencias positivas o negativas que puedan producirse. Ahora bien, si no existieran estos condicionamientos, seguiría con toda seguridad lo que le atrae. En el momento en el que hay una norma que lo prohíbe, actúa con firmeza y estabilidad, reprimiendo el afecto.

Pero de este modo, no encuentra gozo alguno en lo que hace.

-El virtuoso también ha sido educado dentro de una tradición y valora positivamente lo que le ha sido transmitido, acepta el ideal de vida buena. Este ideal de vida le sirve para interpretar la propia experiencia afectiva y reconoce en ella el signo y la promesa de algo más grande, de un   ideal de vida digno de ser vivido, perseguido por sí mismo porque implica una comunión interpersonal. Por ello, al interpretar la propia experiencia afectiva, quiere plasmarla, integrarla a la luz de lo que ha descubierto y ordenar los propios deseos. El motivo de su obrar será muy diferente del continente, puesto que actuará a causa del sentido que se esconde en los placeres que lo atraen. Su reacción afectiva ante los valores sensuales y afectivos, al tratarse de un afecto plasmado por la razón, le indicará la llamada que otra persona le hace para entrar en una comunión. Por ello, el virtuoso podrá actuar con firmeza y estabilidad, pero encontrará en lo que hace un gozo verdadero.

-El incontinente, a su vez, ha sido también educado dentro de una tradición en la que ha podido captar el sentido de un ideal que aprecia y acepta.

A diferencia del continente, no tiene una voluntad firme y estable, es débil y, ante una atracción de los     valoressensuales y afectivos, elige seguirlos a causa del placer que ofrecen y hace traición a su ideal de vida.

Ciertamente, encuentra un placer en su obrar, pero que dura tanto cuanto la acción. Una vez que la misma se agota, se recrimina haber actuado así, porque siente que ha traicionado algo que considera precioso.

-El intemperante, al contrario, no ha sido educado en el contexto de una tradición en la que pueda haber captado el sentido de un ideal de vida buena digno de ser vivido. La atracción de los valores sensuales y afectivos la considera en y por sí misma, en cuanto que estos valores permiten una experiencia de satisfacción. Esta será la motivación de su acción: la satisfacción.

Y la buscará con firmeza y estabilidad, experimentando una gran insatisfacción en lo profundo, por lo que se verá  obligado a multiplicar las ocasiones de placer con experiencias cada vez más excitantes.

Esta tipología moral nos ayuda a entender, no tanto el modo en que una persona vive la atracción de los valores sensuales y afectivos, sino cuál es el principio de unidad del comportamiento de las personas: la norma moral –
en el caso del continente-, el deseo integrado –para el virtuoso-, o no integrado –en el incontinente-, o la sola
pasión –como ocurre con el intemperante.

Es importante subrayar que en los cuatro tipos morales examinados no solo la acción es diferente, sino especialmente la reacción afectiva es diversa, pues depende del grado con el que la razón ha plasmado dicha reacción. Sólo en el caso del virtuoso se trata de una reacción afectiva que está acompañada por un elemento lleno de racionalidad que hace que la persona pueda reaccionar bien e identificarse plenamente con la propia reacción, en cuanto que está en juego una promesa de comunión. Este hecho nos permite comprender que, para el virtuoso, plasmar el afecto le permite no sólo obrar bien, sino sobre todo reaccionar bien, con el discernimiento el verdadero bien. Es este último aspecto el que falta en los tres tipos restantes: los tres reaccionan ante un bien que conviene, ciertamente, pero que conviene sólo en apariencia, y por ello necesitan la ley para poder discernir si hay que seguir o no la propia reacción.
Precisamente en esto consiste el drama de la afectividad: favorece la experiencia del bien, pero por sí sola no  garantiza que sea un verdadero bien en vez de un bien aparente; para ello se necesita una afectividad virtuosa.

¿Qué es entonces la virtud?

Para la reflexión moderna y contemporánea, la virtud, entendida siempre en singular, es un rasgo del carácter gracias al cual la voluntad se inclina a obedecer a la norma moral17. Así, es comprensible que se la rechace. Paul Valéry nos da testimonio de esta situación: “La palabra virtud está muerta, o como poco, está moribunda. No se habla de ella, ni siquiera de pasada… Por lo que a mí respecta, la he escuchado raramente, y siempre utilizada de manera irónica”18. El malestar se hace aún más evidente por una determinada crítica del egoísmo refinado que implicaría una ética de la virtud.

Pero las virtudes, entendidas en plural, son propiamente la extensión del verdadero amor a todos los dinamismos afectivos de la persona, es decir, su integración en el amor personal. A partir del don, que el amor implica en cuanto presencia del amado en el amante, se puede comprender que dicha presencia conlleva una transformación original del sujeto y una primera integración de sus dinamismos para la consecución de la comunión con el otro.

Ciertamente, el don del amor ha sido posible porque había una vulnerabilidad originaria, que implicaba ciertas inclinaciones naturales. Pero estas inclinaciones naturales, que son a su vez los gérmenes de las virtudes, necesitan, para desarrollarse, del don del amor que dé lugar a una primera integración sobre la que realizar un trabajo  personalizado.

Entonces, el amor podrá permear los diferentes dinamismos, integrándolos, plasmándolos con el don recibido
para hacer que se configuren juntos en una respuesta estable y plenamente humana al valor que el otro es en sí
mismo19.

En la tradición agustiniana, las virtudes se veían como el orden del amor y la proyección del mismo. Es propiamente el amor el que ordena el alma y así se expande en las diversas virtudes, cada una de las cuales constituye una subespecie del amor: la prudencia es el amor inteligente que sabe discernir el bien del amado; la justicia, el amor que promueve el bien para el amado; la fortaleza, el amor que lucha por el amado; y la castidad, el amor que se entrega en totalidad al amado20.

Por tanto, las virtudes tienen una dimensión intencional intrínseca que deriva del amor recibido y que dirigen la persona hacia diferentes modos de comunión, en los que encontrar el verdadero bien común21. Lejos de encerrar a la persona en una angustiosa búsqueda de autoperfección, la abren a la posibilidad maravillosa de una verdadera  comunión en su obrar concreto y particularizado.

El motivo de esto se encuentra en el hecho de que las virtudes no confieren únicamente una energía que permite llevar a cabo lo que se ha decidido, sino que son también en sí mismas una luz para la elección. Su influjo se sitúa en el momento intencional del obrar, y por esto posibilitan la buena elección. Ya Tomás de Aquino había indicado cómo no puede existir la prudencia sin las virtudes morales, precisamente por la necesidad que, para la construcción de la acción, tiene la razón práctica de apoyarse no únicamente en las inclinaciones naturales, que son demasiado generales, sino de un modo más específico sobre los deseos rectos presentes actualmente en el sujeto: esto es, sobre las virtudes22.

Por ello, podemos comprender por qué la verdad de nuestro obrar, es decir, la verdadera bondad, viene determinada no sólo ni principalmente por la conformidad de la acción a la norma moral, sino principalmente por su adecuación al deseo recto23. Precisamente ésta es la perspectiva fascinante que abre el Aquinate cuando quiere definir qué debe entenderse por verdad práctica: aquella verdad del juicio de elección que corresponde al deseo recto, es decir, al deseo plasmado por la razón según el ideal de vida buena entrevisto en la experiencia afectiva.

La acción es siempre particular, contingente, concreta, parcial. Necesita ser medida para ser buena. Sin duda, es la razón la que mide, ¿pero con qué criterio? Según su adecuación al deseo recto. Y al ser éste un deseo plasmado por la razón, se trata de un deseo que está abierto a la realidad. Más aún, un deseo que abre el hombre a la realidad,  dirigiéndolo intencionalmente hacia modos excelentes de amor que integran en sí mismos la justicia.

La persona podrá conocer la conformidad de la acción que lo atrae con su deseo recto precisamente en la reacción afectiva24. Por ello, la afectividad ofrece una luz decisiva para la construcción de la acción, porque está enraizada intencionalmente en una comunión que es vista como algo absoluto25. Favorece un gusto nuevo, sano, que permite a la persona discernir la bondad o maldad del obrar. Son las virtudes las que permiten superar el gran dilema que se esconde en la elección, el dilema del “bien aparente”, para llegar al bien que no lo es únicamente en apariencia, sino en realidad.

Y ¿qué papel juegan las normas morales en la educación de la sexualidad? Ciertamente, las normas morales tienen un valor esencial en la vida moral. En primer lugar, ofrecen un criterio pedagógico decisivo para la adquisición de las  virtudes, puesto que proporcionan al deseo un criterio de objetividad que permite superar todo posible repliegue sobre uno mismo: el deseo sexual, curioso y caprichoso, es ahora forjado en una verdad que supera su particularidad y se abre así a la totalidad de la felicidad, evitando que se confunda la felicidad con el placer. Al mismo tiempo, la ley moral indica el límite humano de todo deseo, de la realización del amor: más allá de la ley moral no existe un auténtico deseo humano, no existe una auténtica realización amorosa. Lo que es decisivo es captar la racionalidad intrínseca del deseo: no todo se puede desear de una manera razonable26.

Detrás de esta teoría hay una concepción antropológica enormemente dinámica. El ser humano se muestra como un ser abierto a la realidad, vulnerable, plasmable, con capacidad de crecimiento, de transformación. En la propia  subjetividad encuentra un auténtico criterio de verdad del obrar, ya que se trata de una subjetividad racional, abierta estructuralmente a la realidad.

Aquí, la afectividad juega un papel decisivo de mediación.

13 Cfr. A. SCOLA, La “cuestión decisiva” del amor. Hombre-Mujer, Ed. Encuentro, Madrid 2003.

14 Cfr. V. SOLOV’ËV, La justification du bien, Editions Slatkine, Genève 1997, 28-34, 44-61.

15 Cfr. K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Razón y Fe, Madrid 21979, 162-184.

16 Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, especialmente el libro VII.

17 Cfr. A. MACINTYRE, Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1988.

18 P. VALERY, Varieté IV, en Oeuvres I, Gallimard, Paris 1962, 440.

19 Cfr. D. VON HILDEBRAND, La esencia del amor, EUNSA, Pamplona 1998, 47-74.

20 S. AGUSTÍN, De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus manichaeorum libri duo, l. 1, c. 15, 25 (PL 32,1322).

21 Cfr. M.C. NUSSBAUM, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Visor, Madrid 1995, 441; y A. MACINTYRE, Dependent Rational Animals. Why Human Beings
Need the Virtues, Duckworth, London 1999, 81-118.

22 Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, STh., I-II, q. 58, a. 5; y el comentario de: G. ABBA, Lex et virtus, Las, Roma 1983.

23 Cfr. L. MELINA, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea, Città Nuova, Roma 1987, 96-118.

24 Cfr. R.T. CALDERA, Le jugement par inclination chez saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1980, 80-96.

25 Cfr. L. MELINA, “Actuar por el bien de la comunión”, en L. MELINA- J. NORIEGA-J.J. PÉREZSOBA, La plenitud del obrar cristiano, cit., 379-401.

26 Cfr. M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid 2001, 41-62.

La cultura dominante que configura nuestra sociedad es ciertamente muy compleja y cambiante. Es un hecho constatable por todos que la cultura está cargada de una fuerte dosis de laicismo radical y excluyente. Este horizonte cultural secularizado, que excluye  positivamente toda referencia a Dios, presenta un modo particular de comprender la realidad sexual y todos los valores morales en correlación con la misma. El ambiente cultural que respiramos se puede denominar como “pansexual”. En él se está verificando a ritmo vertiginoso un cambio en las relaciones cultura-naturaleza y persona-naturaleza. Si para articular de modo conveniente el primer nexo es importante profundizar en una adecuada racionalidad humana, para vincular el segundo nexo es singularmente relevante profundizar en la libertad humana.

El término pansexual puede resultar un tanto extraño, pero encierra ya en su misma etimología con el prefijo griego “pan”, una pretensión ideológica de comprensión global de la cultura, centrada en una comprensión de la sexualidad humana bien determinada. Esta visión de la sexualidad se caracteriza por tres notas fundamentales: la identificación de sexualidad y genitalidad, la consideración de la misma como un mero objeto de consumo, y el relativismo de la libertad individual. Expliquemos un poco más detalladamente las tres notas enumeradas:
El amor líquido: la identificación de sexualidad y genitalidad.

Para el eminente sociólogo contemporáneo Z. Bauman, vivimos en una sociedad líquida, que entroniza lo efímero, lo fugaz, lo etérero, lo episódico, lo cambiante y sin compromisos. Dentro de esta mentalidad se propone y presenta como paradigmático el denominado “amor líquido”. Este adjetivo, “líquido”, pone de manifiesto la fragilidad de los vínculos afectivos entre las personas. El amor líquido se caracteriza por aborrecer todo aquello que es sólido y duradero. El ambiente de hedonismo, con la absolutización de la experiencia del placer, de la satisfacción y gratificación inmediatas, fomenta la expansión de este amor débil, frágil, que licua y derrite toda otra com prensión del amor. El amor líquido se convierte con facilidad en el referente en el ámbito de la adolescencia.

Este proceso de licuefacción afecta de un modo directo a la relación amor-sexualidad. Podríamos decir que si el amor se licua en la forma de deseo, la sexualidad se licua en la forma de genitalidad, que favorece la suplantación del género por el sexo.

La reducción de la sexualidad a la dimensión biológico-genital trae como consecuencia, en el clima de refinado hedonismo, que lo sexual se relacione casi inmediatamente con lo que conlleve una excitación genital placentera, carente de todo significado personal. Con esta identificación reductiva, se desvanece el valor simbólico de la sexualidad y con ello su relación a una trascendencia, a los valores psicológicos ligados a la construcción de la intimidad humana y a las relaciones que llenan de contenidos personales la relación hombre-mujer. El hombre de hoy busca en el sexo la satisfacción del deseo y el placer que le produce.

La incentivación del deseo sexual que nunca es plenamente satisfecho, retroalimenta un crecimiento del mismo hasta el punto de dar lugar, en no pocos casos, a un proceso compulsivo que desemboca en una auténtica obsesión, una perturbación anímica producida por la idea fija del bienestar sexual. Esta obsesión se ha llegado a convertir en una verdadera “adicción al sexo” que se considera ya como una nueva patología en los círculos psiquiátricos de Estados Unidos. El resultado de esta identificación es una progresiva despersonalización de la sexualidad, fruto de un dualismo antropológico y una creciente promiscuidad entre los adolescentes cuyos efectos se pretenden “controlar” a través de un uso masivo del preservativo, de la denominada “píldora del día después”, etc…

El sexo como objeto de consumo

Como consecuencia del primer factor, se verifica una ilimitada invasión de mensajes de contenido sexual, la exaltación de la llamada libertad sexual, la omnipresencia de lo sexual en todos los ámbitos culturales: publicidad, prensa, radio, cine, televisión, internet, espectáculos, educación, ocio, deporte, trabajo… Estudios recientes han mostrado que el 75% de las películas que se ven en la televisión por cable son pornográficas, con escenas cada vez más violentas y agresivas, porcentaje que aumenta hasta un 92% entre los clientes de los hoteles. La proliferación de imágenes sexuales demuestra que vivimos en una sociedad erotizada, que permanentemente excita a los
individuos desde el punto de vista sexual, condicionando fuertemente la elaboración de la sexualidad juvenil.

Muchos jóvenes, de hecho, visitan las páginas web pornográficas, y algunos de ellos, así alimentados, se encierran en una sexualidad imaginaria y violenta, en la que domina una masturbación vivida como fracaso de llegar al otro y que por lo tanto puede complicar la elaboración del impulso sexual. La masturbación, si dura en el tiempo, es siempre síntoma de un problema afectivo y de una falta de madurez sexual.

La propaganda tiende, pues, a cosificar la sexualidad y a hacer de ella objeto de consumo. Se trata de una concepción utilitarista que se aplica a la sexualidad considerándola un producto de consumo. La sociedad del bienestar basa su éxito en la promesa de satisfacción de los deseos humanos en un modo inimaginable. Esta sociedad logra hacer permanente la no-satisfacción. Como toda relación es débil, tratemos de tener cuantas más mejor, de modo que podamos encontrar aquí y allá algo que nos satisfaga, comprensión o simpatía. El criterio comercial para extender su consumición es claro: más cantidad, mayor rapidez de excitación, más intensidad de placer.
Este uso de la sexualidad genera, además, una gran cantidad de intereses económicos que la convierten en un mercado atractivo y floreciente que rinde cuantiosos beneficios y que, por ello, se extiende en numerosas ramificaciones: el negocio de la pornografía, la prostitución, los medios anticonceptivos, el aborto, etc. La sexualidad se considera un fin lucrativo y de compraventa. Su oferta genera y promueve una repetición de experiencias sexuales, cuya consumición masiva es el fin que se persigue. La invasión y saturación de sexo parece atravesar transversalmente toda la cultura de la sociedad actual, que sorprende al hombre en cualquier esquina, anuncio,
revista, programa, película, dirección de internet… creando una sensación de indefensión que resulta no pocas veces abrumadora, con la tentación de resignarse a no poder hacer nada, a tener que “habituarse a convivir” con todo ello.

El relativismo de la libertad individual

Este proceso de trivialización y banalización del sexo, que favorece su creciente omnipresencia invasora como producto de consumo, está además blindado contra toda valoración moral negativa. En efecto, cuando la libertad individual de cada uno se erige en el supremo criterio ético, lo que parece signo de tolerancia y liberalidad, se convierte en realidad muy pronto en un nuevo y verdadero dogmatismo que excluye cualquier otra posición que no sea la relativista. De este modo, se convierte en totalmente inadmisible la expresión pública de todo juicio moral auténtico que ha de quedar confinado en la conciencia de cada uno.

A través de esta censura implícita se prohíbe toda crítica y oposición moral a esta invasión que se contempla como positiva en cuanto que supone una aparente ampliación del ámbito de libertad. Como resultado de los dos primeros factores, se considera esta forma genital de la sexualidad como un bien especial de consumo que ha de ser moralmente apreciado, o cuando menos liberado de toda sospecha moral puritana negativa.

Dentro del marco de creciente libertad y ampliación de derechos, se reivindica de un modo bien particular el derecho al placer sexual de todas las personas. Cualquier sospecha que se pueda levantar al respecto es inmediatamente censurada y tachada de intolerante, fundamentalista o integrista.

De este modo, el relativismo moral según el cual cualquier opinión en temas morales sería igualmente válida, consiente la difusión de este fenómeno sin que se encuentren resistencias morales.