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La mayor dificultad para una interpretación adecuada de los afectos tiene un doble origen. Por una parte, la distinción que René Descartes hizo en la persona entre la res cogitans, es decir, la espiritualidad, y la res extensa, es decir, la corporeidad. Su Tratado de las pasiones tendrá un influjo decisivo precisamente por el hecho de que priva a las pasiones de la dimensión espiritual. Por otra parte, el enfoque del filósofo empirista David Hume que, basándose en los principios newtonianos de la ciencia experimental, excluyó todo recurso a los fines en la explicación de la naturaleza humana y de los afectos. Los afectos son vistos como algo que ocurre en la vida, y que ocurre porque se genera por una causa neurofisiológica que podremos individuar; una vez encontrada la causa, tendremos su explicación.

Es cierto que muchos de nuestros afectos los podemos explicar así: un mal de dientes o el mal humor provocado por el mal tiempo tienen una causa neurofisiológica. Pero no todos nuestros afectos se agotan en la causa neurofisiológica implícita. La tristeza que siento cuando me comunican la noticia de la muerte de un amigo, o la alegría que experimento cuando logro superar el bloqueo en las relaciones con un hermano que no me hablaba desde hace tiempo, indican que existen en nosotros afectos que hacen referencia no únicamente a una reacción neurofisiológica, sino más bien a un motivo que nos empuja hacia un fin, hacia una promesa. La originalidad de estos sentimientos aparece en el hecho de que implican la necesidad de comprender el motivo por el que son generados, la plenitud que prometen; se trata, entonces, de una experiencia afectiva que es en sí misma significativa e inteligible, pero al mismo tiempo intencional, porque nos dirige hacia una plenitud nueva en nuestra vida.

Nuestros sentimientos, en cuanto motivados, aparecen como la respuesta a algo que nos llama. Lejos de encerrarnos en nosotros mismos, lo que hacen es abrirnos a la realidad que nos afecta, nos enriquece, nos seduce, nos atrae. Si seguimos la corriente del deseo que generan, llegaremos a ver dónde nos conducen, qué prometen.

Nos interesa ante todo el afecto del amor, que pone en juego la sexualidad. Podemos inmediatamente captar que un sentimiento tal implica una causa neurofisiológica en la excitación física, que es vivida con especial intensidad en la experiencia del deseo sexual. Esta experiencia, sin embargo, está cargada de sentido y reclama siempre una interpretación adecuada. En dicha experiencia, el cuerpo es vivido no como algo que se pone delante de mi yo, sino como mi propio cuerpo; es decir, que a través de la reacción de mi cuerpo me experimento a mí mismo como ser corpóreo. Se trata de una reacción que no ha sido originariamente producida por mi voluntad, sino que ocurre en mí. Mi cuerpo implica una pasividad intrínseca y una vulnerabilidad ante el cuerpo sexuado de modo diferente al mío. Sin embargo, se trata de una pasividad que pertenece a mi ser y, en el mismo momento en que reacciona, el sentimiento me permite personalizarla, verla como mía.

La sexualidad se presenta, no como algo ante lo que el ‘yo’ se encuentra, una fuerza biológica o psicológica, sino como una dimensión de la persona misma, cargada de sentido. El cuerpo sexuado aparece entonces, en su diferencia, como la ocasión de un encuentro original con el otro desde el momento en que genera una reacción singular. En esta reacción podemos darnos cuenta de cómo nuestra existencia corporal implica una dualidad esencial de nuestro ser, siempre necesitado y referido a una complementariedad sexual. El hombre se puede comprender en plenitud sólo cuando se ve en referencia al otro.

Pero la característica más original del encuentro con el cuerpo sexuado de otra persona está en el hecho de que revela al hombre su intimidad, es decir, el universo interior de la persona, dado que la realidad lo impacta y lo atrae, y él se hace consciente de este impacto y de esta atracción. Hay una  vivencia más o menos consciente de la seducción que el otro ejerce sobre nosotros y que nos revela la corriente interna de nuestro deseo. Nos revelamos a nosotros mismos deseando. Deseando, descubrimos hasta qué punto pertenecemos a la realidad, al flujo vital de la naturaleza, y hasta qué punto la realidad nos pertenece. Nuestro deseo nos vincula a la realidad, al mundo, a la naturaleza; pero también vincula la realidad, la naturaleza y el otro a nosotros, en la medida en que los experimentamos en cierto modo presentes en nosotros, en la misma fuente del deseo.

El sentimiento revela la interioridad de la persona en cuanto habitada por otra persona. He aquí su misterio más
profundo. Se trata de otra persona que en su diferencia es vista como algo que me enriquece, más aún, que me promete. Es el ‘tú’ el que me revela mi propio ‘yo’, pero se trata ahora de un ‘tú’ que, en la diferencia, me llama a algo más grande.

Descubro entonces de qué modo se abre un espacio interior a mi libertad: la presencia del otro en mí, que me enriquece, llama a mi persona a salir de sí misma para encontrar al otro en su realidad.

Pero de esta manera, el sentimiento revela también una promesa de comunión nueva con el otro. No se trata únicamente de la presencia del otro dentro de sujeto, sino de cómo el sujeto está ahora llamado a encontrar al otro de modo pleno, a entrar en comunión con él. Este es el momento en el que se revela el sentido de la libertad, porque la libertad encuentra aquí no solamente la posibilidad de la satisfacción de un placer, sino también la posibilidad de una plenitud singular. Se trata de la posibilidad de formar una comunión en la que ambas personas puedan ser ellas mismas poniendo en juego la totalidad de su libertad. La experiencia sexual se presenta entonces como algo dramático, puesto que enraizándose en el cuerpo compromete también la libertad de la persona, moviéndola a actuar, a conseguir la promesa que en dicha experiencia le ha sido hecha.

La experiencia amorosa vivida gracias a la sexualidad abre, entonces, a un horizonte de sentido último, en cuanto que indica al hombre y a la mujer dónde se encuentra su plenitud: en la donación recíproca de sí mismos.

La sexualidad, que al principio parecía mostrar en el hombre una vulnerabilidad originaria al abrirlo a la mujer, y viceversa, se manifiesta ahora como una fuerza que empuja a la persona al don de sí para alcanzar la comunión con el otro, para construirla. No se trata únicamente de una llamada a  experimentar algo, a sentir, sino a construir algo: una comunión de personas. Nos encontramos, sin embargo, ante una comunión de personas muy original porque, mediante el don de sí en la sexualidad, es capaz de comunicar la vida, engendrar personas que puedan enriquecerse del don mismo que une a los esposos. Se trata de un don de sí que no es estéril, que no es inútil, sino que encierra dentro de sí una posibilidad enorme de fecundidad, de comunicación, de proyección, de apertura a la sociedad,  generándola.

La sexualidad no es, por tanto, algo que se coloque ante la persona y de la que ésta pueda disponer a voluntad. Al contrario, le permite comprender y determinar en la comunión de las personas el sentido último de su propia vida.

Esta plenitud le ha sido dada en la posibilidad maravillosa del cuerpo y esconde en sí la llamada que el otro le hace y, en definitiva, la llamada de ‘Otro’ divino. Reconocer lo que nos ha sido dado es la esencia de la filiación. Lo que nos ha sido dado nos empuja a convertirnos en esposos, convertirnos en protagonistas. Es siendo esposo/esposa como se llega a ser padre/madre. He aquí los tres rasgos característicos de la identidad de cada persona, que son posibles gracias a la sexualidad.

No obstante, debemos aún aclarar cuál es el papel del placer. No es un azar el que en la perspectiva pansexualista la sexualidad esté en función exclusiva del placer. Es cierto que la sexualidad se nos hace interesante por el placer que promete. Promete mucho, pero por sí sola cosecha poco. ¿Por qué?

Porque la sexualidad en el hombre es más que la sola sexualidad, porque el placer en el hombre es más que el solo placer. La experiencia sexual, al hacer referencia a una promesa de comunión, conlleva que el placer entre dentro de esta perspectiva y pase a tener un intrínseco valor simbólico y figurativo.

Símbolo, sí, ¿pero de qué? Precisamente, símbolo de la plenitud de vida que comporta una vida vivida en una comunión esponsal fecunda. Es ahí donde se encuentra una vida plena, lograda, buena, digna de ser vivida. El placer refleja así la riqueza subjetiva que este modo de vida encierra para las personas.  Pasará a ser un gozo y  no únicamente un placer sensual.

Dos han sido las claves para captar el significado humano de la experiencia sexual: su intencionalidad y el modo en que implica a la libertad. De este modo, hemos podido comprender el misterio que se esconde en ella. Es en sí misma una llamada a la comunión, que arroja plena luz sobre la identidad de la persona y sobre su destino.

Pero la experiencia afectiva está connotada por una fragilidad intrínseca: su inestabilidad y ambigüedad que se muestran con el paso del tiempo. Es verdad que el amor es siempre una respuesta, pero no tiene siempre el mismo contenido. Es necesario por ello entender de qué modo la verdad germinal de la experiencia del amor puede permear todo el ser de la persona, integrando y plasmando todos sus  dinamismos para estar en condiciones de poder guiar toda una vida y realizar la promesa del “para siempre” que es irrenunciable en todo amor.

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Hoy día nos encontramos frente a una cierta ambigüedad en la propuesta de una educación de la sexualidad. La ambigüedad se centra en la imágen simbólica que la sexualidad tiene para nuestros jóvenes: es, simplemente la posibilidad de un placer. Educar la sexualidad viene a ser reducido hoy en día a enseñar a los jóvenes un uso de la sexualidad que no ocasione problemas.

Nuestra sociedad es muy sensible, con razón, a las enfermedades de transmisión sexual y a las  consecuencias no deseadas de la sexualidad. Todos comprendemos el límite enorme de un  planteamiento educativo que reduzca la sexualidad a un problema solucionable técnicamente. Nuestros jóvenes se hacen así idea de un fabuloso sexual que llega a dejarles en la mayor soledad.

Si la educación sexual se reduce a una cuestión técnica, se deja de lado la gran cuestión de fondo: esto es, el sentido de la sexualidad. Es entonces cuando surge claro que la educación sexual es una educación al amor. Y aquí aparece de nuevo un gran ambigüedad. La ambigüedad se encuentra precisamente en el hecho de que lo que los padres y la Iglesia quieren transmitir sirviéndose de la categoría “amor” no es recibido, o es recibido dentro de un malentendido fundamental. Se quiere hablar de “amor”, es decir, de relación interpersonal, de don de sí, de intimidad, de reciprocidad, de  irrevocabilidad, de fidelidad. Pero lo que los jóvenes reciben es entendido como sentimiento, afecto, emoción. Hay una especie de cortocircuito que impide a las personas captar de veras el sentido de lo que la Iglesia intenta transmitir y que, en consecuencia, se recibe en otro registro y produce como resultado una sinfonía totalmente diferente.

La gran apuesta hecha por el Concilio Vaticano II y, con él, de la gran mayoría de la reflexión teológica y pastoral, al poner de relieve el puesto decisivo del amor en la relación hombre-mujer, parece ahora venirse abajo.

El mismo tentativo de Benedicto XVI de abrir el camino del amor amenaza con derrumbarse. La reducción del amor a un sentimiento ha conllevado un repliegue de las personas que viven la experiencia del amor en un intimismo fundamental, cuyo valor corresponde a la intensidad de sentimiento que ofrece.

De este modo, se separa en el sujeto una doble dimensión: su espíritu de la corporeidad, que pasa a ser vista como mera ocasión para producir placer. El amor deja en este momento de vivirse en esperanza y comienza a ver el futuro como un enemigo, concentrando en el instante, por lo que el sujeto pierde en su experiencia un verdadero criterio de unidad y de verificación. Las distintas experiencias serán vistas en sí mismas, sin ninguna referencia a la vida de la persona en su globalidad. Más aún, desde el momento en que la persona no puede encontrar en las propias experiencias un principio de unidad auténtico, ya que se trata de experiencias siempre diferentes, hará acto de presencia sobre la escena un nuevo principio que es decisivo para la comprensión de la actual visión del amor: el principio de la ‘sinceridad’. He aquí lo que se propone como verdadero constitutivo formal de la identidad de la persona: ser sinceros con los propios sentimientos.

Ahora se puede entender por qué la predicación de la Iglesia sobre el amor humano se percibe bajo una ambigüedad fundamental: por un lado, parece que la Iglesia promueve el amor; y, por otro, que lo quiere hacer imposible, al reprimir la espontaneidad que le es implícita con la criminalización de ciertas manifestaciones afectivas, que en realidad no son vividas por la gente como algo negativo, malo, sino más bien todo lo contrario.

Aquí está en el fondo la acusación de que la Iglesia ha envenenado el amor humano, llamado a ser la chispa de la vida mientras sin embargo ha quedado sofocado por un moralismo exacervante. Hablar de educación de la sexualidad es visto por tantos jóvenes como el intento de imposición moralística de una determinada forma de conducta sexual pasada de moda y contraria a lo que es el deseo sexual y amoroso.

¿Acaso no surgen inquietantes increpaciones y acusaciones continuas a la Iglesia? Se hecha en cara: ¿Cómo es posible que la Iglesia sostenga todavía que las relaciones prematrimoniales no son buenas, si en ellas se puede comenzar a vivir una plenitud de amor? ¿Cómo es posible que la Iglesia sostenga aún que la contracepción no es admisible, cuando es precisamente la contracepción la que permite vivir un amor más espontáneo, más ‘responsable’, más sincero precisamente porque es menos angustioso? ¿Cómo es posible que la Iglesia continúe obligando a la gente a vivir en el infierno de una relación vacía de amor, impidiendo reconstruir una nueva vida con una pareja nueva? ¿Cómo es posible que la Iglesia se oponga a que las parejas lleguen a realizar el noble deseo de tener un hijo recurriendo a las distintas técnicas que hoy día la ciencia pone a su disposición para satisfacer dicho deseo? ¿Cómo es que la Iglesia se enfrenta al amor sincero de un hombre con un hombre o una mujer con una mujer? En el fondo, la Iglesia, ¿cree o no en el amor? He aquí el cortocircuito.

¿Qué es lo que está en la base de tal enfoque? Una concepción del amor reducido a sentimiento, y un sentimiento que adquiere el papel de criterio de acción dentro de un ámbito privado, íntimo. La afectividad se convierte en el único criterio de conducta, siempre que no se nieguen la libertad y los derechos del otro. Así, será bueno lo que está de acuerdo con mi afecto y el otro lo quiere también.

Pero, ¿es en realidad el afecto el criterio de conducta? Me gustaría retomar la cuestión en toda su  amplitud y darle respuesta precisamente en la misma perspectiva. Sí, es cierto, el afecto es el criterio de conducta, de bondad y de maldad moral. Más aún, es el afecto el que constituye nuestra identidad.

Entonces, ¿cómo escapar de una crítica radical de subjetivismo y de relativismo? ¿No es precisamente el individuo, sólo él, el que percibe los propios afectos y el único que los puede evaluar? Precisamente aquí se encuentra el desafío, que no se resuelve negando la parte de verdad que implica el  descubrimiento del afecto, sino penetrando en su interior e iluminando su intrínseca profundidad.

Dos cuestiones nos ayudarán a entrar en ese interior:

– En primer lugar, ¿Es verdad que nuestros afectos no tienen otra verdad interna que su intensidad? ¿No sería mejor decir que en ellos se encuentra un germen de verdad que puede crecer y permear sus diversas dimensiones hasta convertirse en un verdadero principio de unidad y de conducta? Aquí se encuentra el primer reto de la educación de la sexualidad: ayudar a interpretar el sentido de la experiencia amorosa que implica la sexualidad – En segundo lugar, ¿es posible amar cuando la experiencia amorosa se vive en una fragmentación de sus dimensiones y las fuerzas que comporta? ¿No encontramos hoy una dificultad esencial precisamente en este aspecto? Aquí se encuentra el segundo reto de la educación de la sexualidad: en qué manera es posible integrar adecuadamente la sexualidad en el amor a la persona.

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Para el eminente sociólogo contemporáneo Z. Bauman7, vivimos en una sociedad líquida, que entroniza lo efímero, lo fugaz, lo etérero, lo episódico, lo cambiante y sin compromisos. Dentro de esta mentalidad se propone y presenta como paradigmático el denominado “amor líquido”. Este adjetivo, “líquido”, pone de manifiesto la fragilidad de los vínculos afectivos entre las personas. El amor líquido se caracteriza por aborrecer todo aquello que es sólido y duradero. El ambiente de hedonismo, con la absolutización de la experiencia del placer, de la satisfacción y gratificación inmediatas, fomenta la expansión de este amor débil, frágil, que licua y derrite toda otra comprensión del amor. El amor líquido se convierte con facilidad en el referente en el ámbito de la adolescencia.

Este proceso de licuefacción afecta de un modo directo a la relación amor-sexualidad. Podríamos decir que si el amor se licua en la forma de deseo, la sexualidad se licua en la forma de genitalidad, que favorece la suplantación del género por el sexo.

La reducción de la sexualidad a la dimensión biológico-genital trae como consecuencia, en el clima de refinado hedonismo, que lo sexual se relacione casi inmediatamente con lo que conlleve una excitación genital placentera, carente de todo significado personal. Con esta identificación reductiva, se desvanece el valor simbólico de la sexualidad y con ello su relación a una trascendencia, a los valores psicológicos ligados a la construcción de la intimidad humana y a las relaciones que llenan de contenidos personales la relación hombre-mujer. El hombre de hoy busca en el sexo la satisfacción del deseo y el placer que le produce.

La incentivación del deseo sexual que nunca es plenamente satisfecho, retroalimenta un crecimiento del mismo hasta el punto de dar lugar, en no pocos casos, a un proceso compulsivo que desemboca en una auténtica obsesión, una perturbación anímica producida por la idea fija del bienestar sexual. Esta obsesión se ha llegado a convertir en una verdadera “adicción al sexo” que se considera ya como una nueva patología en los círculos psiquiátricos
de Estados Unidos. El resultado de esta identificación es una progresiva despersonalización de la sexualidad, fruto de un dualismo antropológico y una creciente promiscuidad entre los adolescentes cuyos efectos se pretenden “controlar” a través de un uso masivo del preservativo, de la denominada “píldora del día después”, etc…