Educación de la sexualidad como educación al amor

La experiencia afectiva no es vivida por la persona como algo simple y claro desde el inicio. En la novedad que conlleva, se revela la riqueza de dimensiones que pone en juego y, a la vez, se descubre su complejidad. En la propia reacción ante la persona sexuada diferentemente, el sujeto puede darse cuenta de su vulnerabilidad frente a los  valores sexuales y afectivos de la otra persona y de qué modo dichos valores le atraen y le prometen satisfacción y  placer. Pero, al mismo tiempo, tal reacción indica que los dinamismos que pone en juego no están integrados por la naturaleza, sino que más bien se le aparecen a veces como contrapuestos. Esto se debe a que los valores sexuales atraen hacia sí mismos, intentando imponerse a los valores afectivos y llegando a veces a negar el valor espiritual de la persona.

La experiencia elemental del pudor revela la originalidad de la subjetividad humana, que no quiere estar sometida a fuerzas infrahumanas14. A la vez, dicha experiencia revela la unicidad del otro y cómo yo no puedo reducirlo a un  objeto de uso o de simple placer15. Se comprende así por qué se tiende a evitar mostrar el cuerpo en sus valores  sexuales, cuando éstos puedan ser deseados por sí mismos, independientemente de una referencia intrínseca a la persona. El pudor es, por tanto, una llamada a dirigir la atención a la subjetividad para que los diferentes dinamismos del amor se integren en la búsqueda de una auténtica comunión.

¿Cómo pueden integrarse los diferentes dinamismos del amor, en particular la razón y el afecto?

Una reflexión de carácter fenomenológico ha puesto de relieve, ya desde la antigüedad clásica, que existen cuatro diversos tipos de integración: la del continente, la del virtuoso, la del incontinente y, por fin, la del intemperante16.

-El continente es la persona que en su propia razón y voluntad valora positivamente y acepta el ideal de vida buena en el que ha sido educado pero, por otro lado, experimenta en el afecto y en el cuerpo la atracción de los pequeños placeres que los valores sensuales y afectivos le ofrecen. Sin embargo, no interpreta esta atracción atisbando de qué es signo y cuál es la promesa que encierra. Por ello, no la plasma ni la integra, sino que se limita a contenerla, a  controlarla. El motivo para obrar o no, no será el del ideal de vida, sino la norma moral –es decir, si se trata de algo prohibido o mandado- o el respeto humano –si alguien se va a enterar- o las consecuencias positivas o negativas que puedan producirse. Ahora bien, si no existieran estos condicionamientos, seguiría con toda seguridad lo que le atrae. En el momento en el que hay una norma que lo prohíbe, actúa con firmeza y estabilidad, reprimiendo el afecto.

Pero de este modo, no encuentra gozo alguno en lo que hace.

-El virtuoso también ha sido educado dentro de una tradición y valora positivamente lo que le ha sido transmitido, acepta el ideal de vida buena. Este ideal de vida le sirve para interpretar la propia experiencia afectiva y reconoce en ella el signo y la promesa de algo más grande, de un   ideal de vida digno de ser vivido, perseguido por sí mismo porque implica una comunión interpersonal. Por ello, al interpretar la propia experiencia afectiva, quiere plasmarla, integrarla a la luz de lo que ha descubierto y ordenar los propios deseos. El motivo de su obrar será muy diferente del continente, puesto que actuará a causa del sentido que se esconde en los placeres que lo atraen. Su reacción afectiva ante los valores sensuales y afectivos, al tratarse de un afecto plasmado por la razón, le indicará la llamada que otra persona le hace para entrar en una comunión. Por ello, el virtuoso podrá actuar con firmeza y estabilidad, pero encontrará en lo que hace un gozo verdadero.

-El incontinente, a su vez, ha sido también educado dentro de una tradición en la que ha podido captar el sentido de un ideal que aprecia y acepta.

A diferencia del continente, no tiene una voluntad firme y estable, es débil y, ante una atracción de los     valoressensuales y afectivos, elige seguirlos a causa del placer que ofrecen y hace traición a su ideal de vida.

Ciertamente, encuentra un placer en su obrar, pero que dura tanto cuanto la acción. Una vez que la misma se agota, se recrimina haber actuado así, porque siente que ha traicionado algo que considera precioso.

-El intemperante, al contrario, no ha sido educado en el contexto de una tradición en la que pueda haber captado el sentido de un ideal de vida buena digno de ser vivido. La atracción de los valores sensuales y afectivos la considera en y por sí misma, en cuanto que estos valores permiten una experiencia de satisfacción. Esta será la motivación de su acción: la satisfacción.

Y la buscará con firmeza y estabilidad, experimentando una gran insatisfacción en lo profundo, por lo que se verá  obligado a multiplicar las ocasiones de placer con experiencias cada vez más excitantes.

Esta tipología moral nos ayuda a entender, no tanto el modo en que una persona vive la atracción de los valores sensuales y afectivos, sino cuál es el principio de unidad del comportamiento de las personas: la norma moral –
en el caso del continente-, el deseo integrado –para el virtuoso-, o no integrado –en el incontinente-, o la sola
pasión –como ocurre con el intemperante.

Es importante subrayar que en los cuatro tipos morales examinados no solo la acción es diferente, sino especialmente la reacción afectiva es diversa, pues depende del grado con el que la razón ha plasmado dicha reacción. Sólo en el caso del virtuoso se trata de una reacción afectiva que está acompañada por un elemento lleno de racionalidad que hace que la persona pueda reaccionar bien e identificarse plenamente con la propia reacción, en cuanto que está en juego una promesa de comunión. Este hecho nos permite comprender que, para el virtuoso, plasmar el afecto le permite no sólo obrar bien, sino sobre todo reaccionar bien, con el discernimiento el verdadero bien. Es este último aspecto el que falta en los tres tipos restantes: los tres reaccionan ante un bien que conviene, ciertamente, pero que conviene sólo en apariencia, y por ello necesitan la ley para poder discernir si hay que seguir o no la propia reacción.
Precisamente en esto consiste el drama de la afectividad: favorece la experiencia del bien, pero por sí sola no  garantiza que sea un verdadero bien en vez de un bien aparente; para ello se necesita una afectividad virtuosa.

¿Qué es entonces la virtud?

Para la reflexión moderna y contemporánea, la virtud, entendida siempre en singular, es un rasgo del carácter gracias al cual la voluntad se inclina a obedecer a la norma moral17. Así, es comprensible que se la rechace. Paul Valéry nos da testimonio de esta situación: “La palabra virtud está muerta, o como poco, está moribunda. No se habla de ella, ni siquiera de pasada… Por lo que a mí respecta, la he escuchado raramente, y siempre utilizada de manera irónica”18. El malestar se hace aún más evidente por una determinada crítica del egoísmo refinado que implicaría una ética de la virtud.

Pero las virtudes, entendidas en plural, son propiamente la extensión del verdadero amor a todos los dinamismos afectivos de la persona, es decir, su integración en el amor personal. A partir del don, que el amor implica en cuanto presencia del amado en el amante, se puede comprender que dicha presencia conlleva una transformación original del sujeto y una primera integración de sus dinamismos para la consecución de la comunión con el otro.

Ciertamente, el don del amor ha sido posible porque había una vulnerabilidad originaria, que implicaba ciertas inclinaciones naturales. Pero estas inclinaciones naturales, que son a su vez los gérmenes de las virtudes, necesitan, para desarrollarse, del don del amor que dé lugar a una primera integración sobre la que realizar un trabajo  personalizado.

Entonces, el amor podrá permear los diferentes dinamismos, integrándolos, plasmándolos con el don recibido
para hacer que se configuren juntos en una respuesta estable y plenamente humana al valor que el otro es en sí
mismo19.

En la tradición agustiniana, las virtudes se veían como el orden del amor y la proyección del mismo. Es propiamente el amor el que ordena el alma y así se expande en las diversas virtudes, cada una de las cuales constituye una subespecie del amor: la prudencia es el amor inteligente que sabe discernir el bien del amado; la justicia, el amor que promueve el bien para el amado; la fortaleza, el amor que lucha por el amado; y la castidad, el amor que se entrega en totalidad al amado20.

Por tanto, las virtudes tienen una dimensión intencional intrínseca que deriva del amor recibido y que dirigen la persona hacia diferentes modos de comunión, en los que encontrar el verdadero bien común21. Lejos de encerrar a la persona en una angustiosa búsqueda de autoperfección, la abren a la posibilidad maravillosa de una verdadera  comunión en su obrar concreto y particularizado.

El motivo de esto se encuentra en el hecho de que las virtudes no confieren únicamente una energía que permite llevar a cabo lo que se ha decidido, sino que son también en sí mismas una luz para la elección. Su influjo se sitúa en el momento intencional del obrar, y por esto posibilitan la buena elección. Ya Tomás de Aquino había indicado cómo no puede existir la prudencia sin las virtudes morales, precisamente por la necesidad que, para la construcción de la acción, tiene la razón práctica de apoyarse no únicamente en las inclinaciones naturales, que son demasiado generales, sino de un modo más específico sobre los deseos rectos presentes actualmente en el sujeto: esto es, sobre las virtudes22.

Por ello, podemos comprender por qué la verdad de nuestro obrar, es decir, la verdadera bondad, viene determinada no sólo ni principalmente por la conformidad de la acción a la norma moral, sino principalmente por su adecuación al deseo recto23. Precisamente ésta es la perspectiva fascinante que abre el Aquinate cuando quiere definir qué debe entenderse por verdad práctica: aquella verdad del juicio de elección que corresponde al deseo recto, es decir, al deseo plasmado por la razón según el ideal de vida buena entrevisto en la experiencia afectiva.

La acción es siempre particular, contingente, concreta, parcial. Necesita ser medida para ser buena. Sin duda, es la razón la que mide, ¿pero con qué criterio? Según su adecuación al deseo recto. Y al ser éste un deseo plasmado por la razón, se trata de un deseo que está abierto a la realidad. Más aún, un deseo que abre el hombre a la realidad,  dirigiéndolo intencionalmente hacia modos excelentes de amor que integran en sí mismos la justicia.

La persona podrá conocer la conformidad de la acción que lo atrae con su deseo recto precisamente en la reacción afectiva24. Por ello, la afectividad ofrece una luz decisiva para la construcción de la acción, porque está enraizada intencionalmente en una comunión que es vista como algo absoluto25. Favorece un gusto nuevo, sano, que permite a la persona discernir la bondad o maldad del obrar. Son las virtudes las que permiten superar el gran dilema que se esconde en la elección, el dilema del “bien aparente”, para llegar al bien que no lo es únicamente en apariencia, sino en realidad.

Y ¿qué papel juegan las normas morales en la educación de la sexualidad? Ciertamente, las normas morales tienen un valor esencial en la vida moral. En primer lugar, ofrecen un criterio pedagógico decisivo para la adquisición de las  virtudes, puesto que proporcionan al deseo un criterio de objetividad que permite superar todo posible repliegue sobre uno mismo: el deseo sexual, curioso y caprichoso, es ahora forjado en una verdad que supera su particularidad y se abre así a la totalidad de la felicidad, evitando que se confunda la felicidad con el placer. Al mismo tiempo, la ley moral indica el límite humano de todo deseo, de la realización del amor: más allá de la ley moral no existe un auténtico deseo humano, no existe una auténtica realización amorosa. Lo que es decisivo es captar la racionalidad intrínseca del deseo: no todo se puede desear de una manera razonable26.

Detrás de esta teoría hay una concepción antropológica enormemente dinámica. El ser humano se muestra como un ser abierto a la realidad, vulnerable, plasmable, con capacidad de crecimiento, de transformación. En la propia  subjetividad encuentra un auténtico criterio de verdad del obrar, ya que se trata de una subjetividad racional, abierta estructuralmente a la realidad.

Aquí, la afectividad juega un papel decisivo de mediación.

13 Cfr. A. SCOLA, La “cuestión decisiva” del amor. Hombre-Mujer, Ed. Encuentro, Madrid 2003.

14 Cfr. V. SOLOV’ËV, La justification du bien, Editions Slatkine, Genève 1997, 28-34, 44-61.

15 Cfr. K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Razón y Fe, Madrid 21979, 162-184.

16 Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, especialmente el libro VII.

17 Cfr. A. MACINTYRE, Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1988.

18 P. VALERY, Varieté IV, en Oeuvres I, Gallimard, Paris 1962, 440.

19 Cfr. D. VON HILDEBRAND, La esencia del amor, EUNSA, Pamplona 1998, 47-74.

20 S. AGUSTÍN, De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus manichaeorum libri duo, l. 1, c. 15, 25 (PL 32,1322).

21 Cfr. M.C. NUSSBAUM, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Visor, Madrid 1995, 441; y A. MACINTYRE, Dependent Rational Animals. Why Human Beings
Need the Virtues, Duckworth, London 1999, 81-118.

22 Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, STh., I-II, q. 58, a. 5; y el comentario de: G. ABBA, Lex et virtus, Las, Roma 1983.

23 Cfr. L. MELINA, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea, Città Nuova, Roma 1987, 96-118.

24 Cfr. R.T. CALDERA, Le jugement par inclination chez saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1980, 80-96.

25 Cfr. L. MELINA, “Actuar por el bien de la comunión”, en L. MELINA- J. NORIEGA-J.J. PÉREZSOBA, La plenitud del obrar cristiano, cit., 379-401.

26 Cfr. M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid 2001, 41-62.

Obispo Auxiliar Dr. Andreas Laun, OSFS (Austria)

¿Cómo entiende la gente la sexualidad? El espíritu de nuestro tiempo contesta, como ‘la autodeterminación sexual’. Quizá precede la respuesta personal ‘la orientación sexual’, siendo el criterio más importante obtener placer. La gente se comporta como si hubiera, por lo menos a nivel emocional, una persona estándar sin sexo, que, por así decirlo, se pone ropa masculina o femenina y así puede escoger el ‘papel’ que le conviene.

Por otro lado, la respuesta de la Iglesia propone que fue el propósito de Dios crear el Hombre como hombre y mujer. Así ha imprimido su plan en la estructura cuerpo-alma de este ser humano masculino y femenino: el hombre y la mujer deben ser ‘una sola carne’ y dar la vida a los niños.

¿Pero cómo explicar hoy a los jóvenes y los ‘no tan jóvenes’ que el ‘amor’ sexual fuera del plan de Dios no solo es pecado sino que además no puede tener éxito? Enseñando en que condiciones se logra la unión y en que condiciones no puede lograrse.

‘De alguna manera es malo, y entonces prohibido, apenas permitido en el matrimonio, pero aún en él debe hacerse lo menos posible y sin pasión’.  Realmente había gente que hablaba de esta manera sobre la maravilla del amor físico, pero estas voces no son auténticamente cristianas. El planteamiento correcto es distinto:

El Hombre consta de cuerpo y alma, esta destinado para el amor y el anhelo de la unión es parte integro del amor.

La característica especial del amor en el matrimonio es que también busca la unión de la carne. En este punto descubrimos una de las maravillas de la creación: el cuerpo humano también tiene la misteriosa capacidad inherente de, por así decirlo, compartir procesos mentales específicos y ejecutarlos en simpatía:

  • Los pensamientos salen de la mente, pero dependen de los procesos del cerebro.
  • Las emociones salen del corazón pero existen hormonas que las hacen posibles.
  • Solamente la persona puede reírse, pero el cuerpo se ríe en simpatía a través de las contracciones de los músculos.

Es así también en la unión sexual:

En el abrazo marital el cuerpo despierta al amor y crece más allá de si mismo; se hace amor hecho carne, sin dejar por eso de ser amor espiritual.

¿En qué condiciones nace esta unión de amor en la carne tan especial?  ¿Cuando  deja el hombre de ser un extraño o un ladrón dentro de la mujer para sentirse cómodo en el lugar que le corresponde? Solamente un soñador romántico puede creer que toda y cada excitación sexual, sea lo que sea, pueda llenarse de amor. Al contrario, es posible pensar lo opuesto, o sea, que cualquier mención de amor o unión son palabras  vacías o una charla de adolescentes y que, en realidad, solo tiene que ver con la naturaleza animal del Hombre, una cuestión de satisfacer y calmar un instinto.

Sin embargo, a la luz de la tradición  bíblica la unión del hombre y la mujer en el amor fértil es una capacidad humana maravillosa (frente a todo pesimismo) pero se logra solamente en ciertas condiciones (en comparación con el romanticismo irrealista).

Igual que en muchas acciones importantes – en el deporte, en la ciencia, en las artes y en la cocina – el éxito de la unión de la carne también requiere ‘condiciones ideales’, las cuales dependen de la responsabilidad humana.

Las condiciones para el amor sexual rodean la maravilla de la unión como un protector círculo de estrellas. De estas condiciones tres se refieren al cuerpo y cuatro al libre albedrío y los corazones de los amantes.

1. El hombre y la mujer

La unión en la carne solamente es posible entre un hombre y una mujer, no entre hombres, no entre mujeres, no entre un adulto y un niño, para no hablar de animales. Cada niño que ha comprendido los principios de su juego de construcción Lego sabe que un hombre y una mujer encajan perfectamente, pero que dos hombres no.

Los homosexuales pueden sentir la atracción del amor, pero su imitación imposibilitada de ‘unión’ no les facilita ser realmente una sola carne. No es que no deben hacerlo; es que no pueden hacerlo.

2. El amor en libertad

El amor y su inicio encantado al momento de enamorarse es un milagro. Nadie puede imponerlo. Es razonable casarse solamente cuando dos personas deciden hacerlo libremente basándose en su amor mutuo, y no por una dote, una carrera profesional u otro motivo ‘razonable’. La primacía del amor no excluye una reflexión racional sobre el futuro; al contrario, la requiere.

El amor necesita de la libertad. La unión en el amor es imposible bajo las condiciones violentas de la violación. Lo mismo ocurre, aunque más débilmente, con la violencia ‘oculta’ de la seducción, la cual también es contraria al amor. La seducción tampoco lleva a la unión.

3. La Unión en la Seguridad de la Libertad Garantizada – el voto matrimonial

Decir que ‘El amor solamente crece en la libertad’ es decir también que el amor necesita de esa libertad que tiene su plenitud en la decisión ‘… hasta que la muerte nos separe’  El acto de hacerse uno físicamente en el amor solo es posible si esta ‘garantizado’  – por el libre consentimiento de la voluntad, exactamente de igual forma  en que la divisa de un país se garantiza por sus reservas de oro.

Puede parecer que la unión del ‘amor libre’ empieza con más pasión que muchos matrimonios aburridos que han vuelto triviales y corrientes, pero este defecto no puede compararse con el otro defecto mucho más serio que es la negación del consentimiento implícita en el mero hecho de vivir juntos fuera del matrimonio. Las personas deben vivir juntas sexualmente solo cuando han tomado una decisión, pero no cuando todavía tienen que tomarla. Esta decisión se llama ‘Casarse’. La negación del consentimiento es la negación de la unión y la mutilación del amor. La aparente unión en una sola carne esta negada por la advertencia del alma : ‘quizás’ o ‘todavía no’.
Dice Juan Pablo II, ‘en consecuencia, la sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biológico, sino que afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal. Ella se realiza de modo verdaderamente humano, solamente cuando es parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre sí hasta la muerte. La donación física total sería un engaño si no fuese signo y fruto de una donación en la que está presente toda la persona, incluso en su dimensión temporal.’1
Esta pureza requerida antes del matrimonio no es contraria al amor, sino que está estrechamente vinculada al mismo. ‘Sin amor, la pureza es infecunda, y sus aguas estériles convierten las almas en un lodazal, en una charca maloliente, de donde salen vaharadas de soberbia’.2
¡Que verdad!

4. La Unión, no ‘Practicas Sexuales’

La unión, entendida como la expresión sublime del afecto, se logra únicamente por la unión, por la penetración del pene del hombre en la vagina de la mujer. De esta manera, y solo de esta, pueden hacerse una sola carne. El plan de Dios revelado en sus cuerpos les enseña el camino.

Seguir simplemente las ‘preferencias sexuales’ de uno o otra puede aportar placer, pero no tiene nada que ver con la unión. No todo orgasmo puede avivarse con amor, solamente el que es a la vez la unión de los cuerpos.

5. Apertura a la Vida

El amor que en este acto adopta la forma de la carne es un amor fértil. No tolera la manipulación. Quien a través de cualquier forma de manipulación impide o elimine la fertilidad de este acto de hacerse uno solo, mutila también al amor. Los esposos pueden amarse con verdadera devoción, pero inhibir la concepción de los hijos impide a la vez, por lo menos hasta cierto punto, el crecimiento del amor.

La Iglesia, por lo tanto, rechaza la anticoncepción: esta dirigida en contra de los niños y del amor. Este hecho  es la razón del rechazo de la Iglesia; no es arbitrario.

6. La Devoción del Amor

Entre el amor, la procreación y satisfacer el deseo carnal, el amor siempre ocupa el primer lugar el la jerarquía de los motivos. Los creyentes deben ser ‘devotos’ y de igual modo el acto matrimonial requiere la ‘devoción’ del amor conyugal, su ‘absorción especial’ y ‘emoción’, como lo describe Juan Pablo II.3

Las relaciones sexuales inconscientes, las relaciones sexuales desconsideradas, ‘solamente’ para lograr el placer o ‘solamente’ para tener un hijo son pecado, incluso dentro del matrimonio.4

7. En Presencia de Dios

El matrimonio es santo – es santo ‘de todas las maneras, su propósito, su uso, su forma y su sustancia son santos,’ dice Francis de Sales.5  Juan Pablo II expresa el mismo pensamiento con más claridad: Los esposos pueden hacerse ‘una sola carne’, de la cual habla la Biblia, ‘únicamente con la ayuda de las fuerzas que surgen del espíritu, de hecho del Espíritu Santo, las cuales refinan, animan, fortalecen y perfeccionan el espíritu humano.’ En este sentido, también es verdad que ‘El Espíritu es el que da vida, la carne de nada sirve.’6

La fuerza de esta declaración nos corta la respiración, aunque desde el punto de vista católico es obvia. En palabras de un viejo principio católico, “La Gracia no destruye el mundo ya creado, sino que lo cura y lo completa.” También se aplica al matrimonio. Jesús, el ‘Salvador’ o    ‘Sanador’, también sanea y santifica el amor marital.

Igual que en la historia conmovedora de Tobías y Sara, antes de dormir juntos los esposos rezan juntos, y así el rostro de Dios brillará sobre los días y las noches de la vida marital. Es en esta luz donde el ‘amor verdadero’ crece y se mantiene inmune al peligro de la ‘mera lujuria’, la cual degrada a la otra persona  a un objeto. Los Rabinos, en la tradición hasídica, dicen que ‘El mejor día para el abrazo marital es el sabat: así el amor se ennoblece por el esplendor divino del sabat.”8  Pero cuando quiera que ocurra, si se hace según el plan divino y en presencia de Dios, es un acto santo. De esto tanto los judíos como los cristianos están convencidos.

1. Juan Pablo II, Familiaris Consortio 11
2. Jose Maria Escrivá de Balaguer,El Camino 120
3  Juan Pablo II, Salvación 341
4. Juan Pablo II, Amor 282
5, Francisco de Sales, Philothea, 3,38
6. Juan Pablo II, Salvación 344: Juan, 6,63
7. Tobias 8,4
8. Cf. Dolna, B., An die Gegenwart Gottes presisgeben (Giving oneself up in the presence of God) Mainz, 2001, 61. Esto demuestra que los rabinos son ‘más católicos” que los que creen que los cónyuges realmente no deberían   unirse sexualmente en días  de fiesta.

Obispo Auxiliar Dr Andreas Laun, OSFS (Austria)
Curriculum Vitae
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Curriculum Vitae
Nacido el 13 de octubre del 1942 en Viena, se licenció en 1960 en el Borromaüm de Salzburgo. Allí comenzó sus estudios de filosofía  antes de entrar en el noviciado de los oblatos de San Francisco de Sales. Desde 1963 hasta 1966 continuó con sus estudios de teología en Eichstätt y fue ordenado cura en 1967. Desde 1966 hasta 1970 estudió teología y francés en Friburgo. Después de algún tiempo como educador y capellán, logró su doctorado en Friburgo y fue ayudante  en el departamento de Teología Moral de la Universidad de Viena en 1974. En 1981 fue habilitado en Teología Moral en Viena y ese mismo año le ofrecieron la cátedra de Teología Moral en Heiligenkreuz, que tiene hasta hoy. Además, entre 1982 y 1987, enseño en el Ateneo de los Salesianos en Benedicktbeuren (Bavaria) y dirigió el colegio de los Salesianos en Eichstätt.

De vuelta a Viena, continuó la enseñanza en Heiligenkreuz y publicó sobre cuestiones del momento referentes a la teología. Desde 1989 hasta 1995 trabajó en la parroquia de Kahlenbergerdorf y fue Obispo Auxiliar de Salzburgo en 1995. Como vicario del obispo es el responsable de la pastoral del matrimonio y de la familia en la archidiócesis de Salzburgo.